Cuando el demonio se llama diversidad
género, dogma y democracia en el Parlamento de Extremadura
Esta semana, en el Parlamento de Extremadura, un representante de la formación ultraderechista que se arroga el monopolio de la voluntad divina anunció que solo el "altísimo" decidiría si habría gobierno. En ese mismo tono oracular prometieron acabar con los llamados "chiringuitos", eufemismo habitual para despreciar el trabajo silencioso y continuado de organizaciones sociales que llevan décadas construyendo derechos: cooperación al desarrollo, movimientos juveniles, asociaciones LGTBIQ+. El patrón no es nuevo ni exclusivamente local: resuena en los delirios de Trump, en los desplantes de Netanyahu, en cada capitolio donde el populismo autoritario convierte la demagogia en política de Estado. La pregunta que vale la pena hacerse no es solo ‘qué’ dicen, sino ‘de dónde viene’ la arquitectura discursiva desde la que lo dicen.
El género como campo de batalla semiótico
Hay algo que estos movimientos hacen con particular habilidad: toman un concepto, lo vacían de su contenido científico, lo cargan de terror y lo devuelven al debate público como arma. Así ha ocurrido con la palabra "género". Lo acusan de ser "ideología" y, al hacerlo, consiguen exactamente lo que denuncian: convierten el género en un objeto ideológico, una proyección de sus propios miedos. Ideología contra ideología, como si el conocimiento antropológico y el dogma medieval fuesen equivalentes epistemológicos.
Pero el género no es una invención reciente ni una ocurrencia académica. Margaret Mead lo demostró con trabajo de campo en la primera mitad del siglo XX. En su obra seminal ‘Sex and Temperament in Three Primitive Societies’ (1935), Mead estudió las sociedades arapesh, mundugumor y tchambuli en Nueva Guinea y llegó a una conclusión que dinamitó los presupuestos biologicistas de la época: los rasgos psicológicos y los roles que Occidente atribuía como "naturalmente masculinos" o "naturalmente femeninos" variaban de forma radical según el contexto cultural. En los arapesh, hombres y mujeres exhibían temperamentos que su propia sociedad habría calificado de femeninos. Entre los mundugumor, ambos sexos se mostraban agresivos y pendencieros. Los tchambuli invertían los roles que el imaginario occidental consideraba dados por la biología. Lo que Occidente llamó naturaleza resultó ser una ilusión producida y reproducida por la cultura, interiorizada a través de la crianza, los juegos, las canciones, las estructuras políticas y la práctica religiosa.
Gayle Rubin profundizó en esta línea en 1975 con su concepto de "sistema sexo/género", que definió como «el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana». Su contribución fue crucial: demostró que no existe un sustrato sexual "natural" que la cultura simplemente exprese o contenga; antes al contrario, la propia división entre lo que "es" un hombre y lo que "es" una mujer es ya un producto cultural, histórico y contingente. Pierre Bourdieu, décadas después, llamó a este mecanismo ‘doxa’: la violencia simbólica de hacer aparecer una construcción social arbitraria —los géneros como hábitos sexuados— como el fundamento natural e inapelable de la realidad. “La visión androcéntrica se impone como neutra”, escribió, “y no siente la necesidad de enunciarse en discursos capaces de legitimarla. El orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina”.
Y sin embargo, pese a un siglo de evidencia antropológica acumulada, el debate en 2026 sigue siendo si el género "existe" o no.
La genealogía del pánico: de Ratzinger al ultranacionalismo local
Judith Butler ha trazado la genealogía de este extraño combate en ‘¿Quién teme al género?’ (2024). No se trata de una reacción espontánea a políticas concretas. Es el resultado de un proyecto teológico-político con fechas, documentos y actores identificables.
El punto de inflexión puede datarse con cierta precisión: en 2004, la Congregación para la Doctrina de la Fe —nombre moderno del Santo Oficio de la Inquisición, el organismo que en otro tiempo dirigía el fuego sobre los herejes—, presidida entonces por el cardenal inquisidor y posteriormente papa Joseph Ratzinger, publicó su ‘Carta a los Obispos sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo’. El documento advertía de que las teorías sobre el género ponían en peligro la familia al cuestionar la derivación de los roles domésticos del sexo biológico. La mujer, según la doctrina, debe orientarse al trabajo reproductivo y doméstico; el hombre, a la vida pública y al trabajo remunerado. La división sexual del trabajo no sería una construcción histórica, sino una ley inscrita en la naturaleza por Dios. Cuestionar esa ley equivale, por tanto, a rebelarse contra el orden creador.
La premisa teológica subyacente es el llamado “principio de complementariedad”: la idea de que el matrimonio heterosexual y la reproducción son el rasgo definitivo de lo humano, de modo que quienes no se inscriben en esa forma social se estarían desviando de la propia definición de humanidad. Desde esta lógica, las identidades trans no son solo una variante cultural: son, como proclamó un documento de la Congregación para la Educación Católica en 2019, una aniquilación del concepto de naturaleza.
El papa Francisco, con su peculiar arquitectura retórica, fue más lejos. Comparó a quienes defienden el género con quienes despliegan armas nucleares contra la propia creación. La analogía no es casual: sugiere un poder destructivo de escala apocalíptica, una capacidad de desintegración que el lenguaje ordinario no alcanza a nombrar. El género se convierte así en una fuerza demoníaca, y si el género es el demonio —o el demonio mismo disfrazado—, entonces no es posible dialogar con él. Los demonios no se argumentan: se exorcizan, se destierran, se queman en efigie. Ahí está la lógica íntima de la censura, el acoso y la patologización como estrategias centrales del movimiento antigénero en todas sus expresiones: religiosas, políticas, sociales y culturales.
Foucault nos enseñó que el poder no reprime la sexualidad: la produce, la administra, la regula a través de dispositivos biopolíticos que incitan a hablar del sexo para controlarlo mejor. Lo que estamos viendo con el pánico antigénero es una versión contemporánea de ese mismo dispositivo: no se silencia el género, se le convierte en espectro omnipresente, en fantasma que acecha la nación, la familia, la infancia. Y al producirlo como amenaza, se legitima el Estado —o sus aliados parlamentarios— para «negar la vida de aquellxs a quienes debe representar», en palabras de Butler.
TERFs, Inquisición y la resurrección del Tiranosaurio
En este punto, el relato se complica y se vuelve más inquietante. El movimiento antigénero encontró un aliado inesperado: cierta fracción del feminismo que, haciendo eco de las premisas vaticanas sobre el sexo biológico como destino, se alineó con posiciones que hubieran horrorizado a las fundadoras del movimiento. Es la paradoja que Butler identifica: la maquinaria que el Vaticano puso en marcha en los años 90 y 2000 resucitó al Tiranosaurio TERF (Trans-Exclusionary Radical Feminist), que ahora combate en la misma palestra que el Opus Dei, aunque sus razones sean formalmente distintas. La historia tiene ese sarcasmo de hacer coincidir en el mismo bando a quienes se odian, siempre que el enemigo sea el mismo.
El patrón es reconocible. Como señalan investigaciones recientes sobre el caso español, «España fue el primer laboratorio de los movimientos antigénero en Europa que tomaron las calles». Vox y sus precursores desarrollaron un ‘frame' antigénero estructurado en al menos cuatro fracciones discursivas: liberalismo androcéntrico, conservadurismo patriarcal, reaccionarismo misógino y radicalismo feminonacionalista. Pese a sus diferencias internas, todas comparten una resonancia transversal que moviliza votantes contra la igualdad de género. El marco funciona porque condensa ansiedades sociales difusas —el miedo a la pérdida de estatus, la inseguridad económica, el desarraigo— y las canaliza hacia un chivo expiatorio identificable. No es casualidad que el populismo autoritario haya florecido precisamente donde las políticas neoliberales dejaron mayores cicatrices.
Relativismo cultural, diversidad y la barbarie del etnocentrismo reaccionario
Los enemigos de la democracia —asumiendo que la democracia sea algo definible como unidad homogénea, lo cual es en sí mismo discutible— sienten prurito ante la diversidad como rasgo constitutivo de los sistemas sociopolíticos. Ese prurito es, en su esencia, etnocentrismo reaccionario: la pretensión de que un sistema particular de valores —en este caso, el de la heteronormatividad cristiana occidental— constituye el criterio universal y absoluto para juzgar la totalidad de la experiencia humana.
Franz Boas, fundador del relativismo cultural moderno, dedicó su obra precisamente a desmantelar esa pretensión. El relativismo cultural, tal como lo formuló, no es un relativismo moral nihilista: es una herramienta epistemológica que nos obliga a comprender cada práctica cultural desde sus propios términos, sin jerarquías a priori. Ninguna cultura tiene el monopolio de lo humano. Ningún criterio particular puede erigirse como medida universal de los valores morales de otra. Lévi-Strauss fue más lejos al señalar que “la diversidad cultural es el producto de las relaciones entre sociedades a lo largo del tiempo y el espacio”: las culturas se han enriquecido históricamente a través del contacto, del intercambio, de la mezcla. Lo anormal, lo que contradice la evidencia etnográfica acumulada por más de un siglo de trabajo de campo, es pretender que una expresión cultural humana —como la diversidad de género, presente en formas distintas en sociedades de todos los continentes— sea monstruosa o escandalosa porque una doctrina particular así lo decrete.
Conviene no confundir el relativismo cultural con la abdicación ética. Existe una tensión irresuelta, y es honesto reconocerla: el principio de relativismo no puede ser un escudo para justificar prácticas que vulneran derechos fundamentales, vengan de donde vengan. Pero esa ética global y pública —si queremos que sea legítima— debe estar permanentemente alerta para no convertirse en el nuevo nombre del etnocentrismo, para no terminar siendo la coartada de una moralidad con tintes totalitarios y eugenésicos disfrazada de universalismo. La diversidad no es una posición ideológica: es un hecho antropológico. Lo que sí es ideología es querer exterminarla.
El deber de los estados europeos y el cierre que no cierra
Volviendo al inicio: un estado europeo que se precia de ser el culmen de la civilización —que en esa autocomplacencia ya hay bastante sobre lo que reflexionar— tiene la obligación de promover la diversidad, no de erradicarla. Eso es lo que construyen los movimientos sociales, día a día, con los recursos escasos que una política de "chiringuitos" amenaza con suprimir. Y eso es lo que esperamos que el buen juicio institucional, si es que aún sobrevive al fanatismo, sostenga también desde las administraciones.
Pero aquí está la perplejidad que me persiste al cerrar estas líneas: llevamos más de cien años de demostración científica —desde Mead hasta Butler, pasando por Boas, Rubin, Bourdieu y Foucault— de que el género es una construcción cultural, que la naturaleza es una narrativa producida por la cultura, que la diversidad es la norma y no la excepción en la historia humana. Y sin embargo, en 2026, el debate en el Parlamento de Extremadura sigue siendo si el "altísimo" decidirá si hay gobierno. Como si la ilustración nunca hubiera ocurrido. Como si toda esa ciencia, todo ese trabajo de campo, todas esas vidas desbordadas en pruebas y argumentos, no hubieran movido ni un milímetro la roca del dogma.
La verdadera perplejidad no es que existan fanáticos: siempre los ha habido. La perplejidad es que el siglo XXI haya descubierto que los fanáticos, bien financiados y bien conectados globalmente, pueden ganar elecciones democráticas para, desde dentro, destruir la democracia que los ha elegido. Y que ante eso, la ciencia, la razón y la evidencia empírica siguen siendo necesarias pero, al parecer, no suficientes.
Quizá el verdadero problema no sea que ellos crean que el género es una ideología. El problema es que nosotros creemos que con argumentos basta.
Referencias
Boas, F. (1940). Race, language and culture. The Macmillan Company.
Bourdieu, P. (1998). La domination masculine. Seuil. [Trad. cast.: La dominación masculina, trad. de J. Jordá. Anagrama, 2000.]
Butler, J. (2024). Who's afraid of gender? Farrar, Straus and Giroux / Allen Lane. [Trad. cast.: ¿Quién teme al género? Paidós, 2024.]
Cabezas Fernández, M., Pichel Vázquez, A., y Enguix Grau, B. (2023). El marco "antigénero" y la (ultra)derecha española. Grupos de discusión con votantes de Vox y del Partido Popular. Revista de Estudios Sociales, 85, 97–114.
Congregación para la Doctrina de la Fe. (2004). Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo. Ciudad del Vaticano.
Congregación para la Educación Católica. (2019). «Varón y mujer los creó»: para una vía de diálogo sobre la cuestión del gender en la educación. Ciudad del Vaticano.
Foucault, M. (1976). La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, vol. I. Gallimard. [Trad. cast.: Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, trad. de U. Guiñazú. Siglo XXI, 1977; nueva ed. 2019.]
Mead, M. (1935). Sex and temperament in three primitive societies. William Morrow & Company.
Rubin, G. (1975). The traffic in women: Notes on the "political economy" of sex. En R. Reiter (Ed.), Toward an anthropology of women (pp. 157–210). Monthly Review Press. [Trad. cast.: «El tráfico de mujeres: notas sobre la "economía política" del sexo», trad. de S. Mastrangelo. Nueva Antropología, 8(30), 95–145, 1986.]
