La espiritualidad política, Michel Foucault e Irán
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Cuando Foucault reflexiona sobre la relación entre lo espiritual y lo político: ¿alianza o, más fundamentalmente, ruptura?
Michel Foucault viaja dos veces a Irán, en septiembre y noviembre de 1978, como reportero del Corriere della sera. A pesar de la implacable represión policial, el pueblo sale a la calle para protestar contra el régimen del sha. Los religiosos chiitas han reunido tras de sí a todas las clases socioprofesionales y a todos los partidos de la oposición, desde los liberales hasta los marxistas. Algunos observadores prefieren ver en el islam un refugio temporal, una cristalización pasajera; Foucault opta por pensar el acontecimiento con nuevos ojos. En uno de los artículos que publica en otoño, mientras el sha no duda en ordenar disparar contra la multitud, el filósofo-reportero se pregunta: «¿Qué sentido tiene para los hombres que habitan [la tierra de Irán] buscar, a costa incluso de sus vidas, aquello cuya posibilidad nosotros hemos olvidado desde el Renacimiento y las grandes crisis del cristianismo: una espiritualidad política? Ya oigo reír a los franceses, pero sé que se equivocan» (1).
Queda por definir esta espiritualidad política que hace temblar a un déspota. La definición es tanto menos evidente cuanto que nos encontramos aquí mucho antes del regreso triunfal de Jomeini, el 1 de febrero de 1979, y de la proclamación de la república islamista, el 31 de marzo. En los artículos de Foucault, destacamos dos formas de abordar este concepto.
La espiritualidad política puede significar, en primer lugar, la imbricación de ambos ámbitos. Por lo tanto, hay que reflexionar sobre cómo se perfila su encuentro en el tiempo y el espacio, qué ha supuesto este encuentro en la historia de Irán y qué promete para las instituciones políticas futuras. Desde esta perspectiva, Foucault estudia cómo, en Irán, la espiritualidad se ha convertido en política, cómo la religión chiíta no se ha contentado con ser la vestimenta exterior de un movimiento popular, sino cómo ha ido construyendo poco a poco este movimiento, politizando múltiples protestas para convertirlas en una voluntad colectiva.
Una vez aclarado el paso de lo espiritual a lo político, Foucault reflexiona, a su vez, sobre lo que podría ser una vida política que «no sea, como siempre, un obstáculo para la espiritualidad, sino su receptáculo, su oportunidad, su fermento» (2). Esto le lleva a estudiar la ambigua noción, reivindicada por los dignatarios chiitas, de gobierno islámico.
En sus primeros artículos, Foucault no imagina ni por un segundo un régimen político supervisado por el clero. Le marca especialmente su encuentro con Chariat Madari, representante local del islam chií «ilustrado», y su lectura de Henry Corbin (especialista francés en Irán, fallecido en 1978). En Qom o Teherán, oye hablar del gobierno islámico en términos de «utopía», de «ideal» un tanto lejano, de oportunidad para retomar una antigua fidelidad (3).
Esta primera lectura, que intenta unir ambos ámbitos, es algo entusiasta. Foucault imagina una posible unión entre espiritualidad y política que no sea un régimen de mulás: el futuro le dará la razón. Pero el propio filósofo parece percibir los límites de su reflexión, no por falta de información, sino por un error de perspectiva. ¿Y si la expresión «espiritualidad política» significara, en el fondo, no un matrimonio feliz, unas bodas justas, sino un divorcio entre ambos ámbitos? A partir de ahí, la espiritualidad política debería pensarse como una irrupción, una ruptura del tiempo, que no puede instalarse en la historia para adoptar una forma institucional precisa. Si se instala en ella, se convierte simplemente en política, ya sea la política de los mulás o la política de los liberales proestadounidenses de la época.
Muy pronto, Foucault intuye que todo puede dar un vuelco y que la especificidad de lo que se vive desde principios de 1978 puede quedar borrada. La política puede recuperar definitivamente el movimiento popular, y ello de dos maneras. Foucault ve, en su artículo del 22 de octubre, un primer fracaso posible: la vía del compromiso, que supondría el retorno del juego de los partidos. Es la alternativa Amini, cercano a los estadounidenses, presunto candidato a dirigir un gobierno de coalición. La formidable aspiración popular solo produciría una maniobra oportunista, al servicio de los intereses económicos extranjeros.
Pero rápidamente se presenta una segunda vía, tan temible, si no más, como la primera: la de la revolución. Hasta entonces, el levantamiento popular había sido una revuelta «con las manos desnudas», que se oponía al ejército del sha con la sola fuerza de las palabras. Sin embargo, la revolución, cuyos primeros indicios percibe Foucault en noviembre, da al movimiento un cariz totalmente diferente, no solo por su violencia, sino porque redibuja, en un panorama hasta entonces inédito, un dinamismo social reducible a una lucha de clases y una fuerza de contestación reducible a la posición de un partido, de una ideología. En cierto modo, también marca el regreso de la política.
Febrero de 1979: la revolución acaba triunfando. Pero, ¿significa eso que antes no pasó nada, que todo estaba programado y que Foucault, como otros, se equivocó? ¿Se descalifica ipso facto la espiritualidad política del otoño de 1978 porque Jomeini regresó al país y los grupos paramilitares comenzaron a ejecutar a los opositores? No, replica Foucault, respondiendo a las críticas de las que es objeto. Que la política haya recuperado sus derechos no borra el valor de un movimiento que, en un principio, escapaba al tablero político tradicional, ya estuviera compuesto por marxistas revolucionarios, mulás fanáticos o pequeños burgueses liberales. «De ahí precisamente la necesidad de resaltar lo que hay de irreductible en un movimiento así. Y también de profundamente amenazador para todo despotismo» (4).
El movimiento popular que interesa a Foucault, unos meses antes del regreso de Jomeini, revela en realidad tres paradojas: un pueblo desarmado que hace tambalear a un régimen armado; una revuelta que se extiende sin dispersarse ni dividirse; un movimiento que no tiene otro objetivo que decir «no» al sha.
Sin armas, sin intereses personales o corporativistas, sin programa. Lo que a primera vista podría parecer una carencia (un movimiento sin contenido y sin medios) es, por el contrario, lo que revela en toda su desnudez la verdad de este movimiento: no puede ser desviado ni recuperado, porque no posee nada propio. «¿Qué lugar puede ocupar un movimiento como este en los cálculos de la política?» (5). Ninguno, precisamente: este movimiento no tiene lugar. La espiritualidad política no es lo que se adapta a la curva de la historia para realizarse en ella, adoptando una forma institucional particular y elaborando un programa de acción; siempre supone una ruptura, una irrupción. Su equivalente en el ámbito de la acción política no es la revolución, sino el levantamiento: «Los levantamientos pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, se le escapan. El movimiento por el cual un solo hombre, un grupo, una minoría o todo un pueblo dice: “Ya no obedezco” y se enfrenta a un poder que considera injusto arriesgando su vida, ese movimiento me parece irreductible. Porque ningún poder es capaz de hacerlo absolutamente imposible» (6).
No siempre es posible responder, ya que la respuesta requiere ciertos medios y un campo de acción relativamente abierto. Pero siempre es posible marcar una distancia con la que manifiesto que ya no juego con el poder, que ya no intercambio nada con él, ni golpes ni argumentos. Esta posibilidad, que se renueva constantemente, es la única condición inquebrantable de los derechos y libertades actuales. El poder está regulado, los déspotas están en peligro, no porque las constituciones y los decretos promulguen derechos y definan libertades, sino porque el poder nunca puede protegerse definitivamente contra un hombre que dice «no».
Si el levantamiento es una «desgarradora ruptura», una «interrupción» de la historia, es porque corresponde a ese lugar donde «la vida ya no se intercambia» (7), donde ya no es objeto de negociaciones, de discusiones, de propiedad; ya no está disponible para el juego político, ya que está expuesta, simple y directamente, al riesgo de la vida y la muerte.
Pero, ¿cómo es posible tal actitud? Foucault subraya que la religión ha constituido durante mucho tiempo no el «vestido ideológico, sino la forma misma de vivir los levantamientos» (8). Foucault se cruza con el islam en 1978; unos años más tarde se cruzará con el catolicismo en Polonia, junto a Solidarnosc. ¿Son los levantamientos necesariamente religiosos? La observación de Foucault es sobre todo histórica. Pero es necesario que algo nos separe de la historia para que el levantamiento tenga lugar. Es necesario que algo más que nuestro propio interés nos impulse a exponer nuestra vida al poder. Volviendo a la revuelta estudiantil de Túnez, en junio de 1968, Foucault reconoce «la evidencia de la necesidad del mito, de una espiritualidad» (9).
Esta espiritualidad no remite en primer lugar a un cuerpo doctrinal que tenga en sí mismo una resonancia social o política. En esencia, es una actitud ante uno mismo, que responde a un imperativo de transformación personal. En una entrevista a finales de 1978, Foucault establece explícitamente el vínculo entre el levantamiento y lo que desarrollará en sus cursos en el Collège de France como trabajo de uno mismo sobre uno mismo, o incluso ascetismo (10): « En última instancia, dadas las dificultades económicas, aún queda por saber por qué hay personas que se levantan y dicen: esto ya no puede seguir así. Al levantarse, los iraníes se decían a sí mismos —y quizá esa sea la esencia del levantamiento—: tenemos que cambiar a este personal corrupto, tenemos que cambiar todo en el país (...). Pero, sobre todo, tenemos que cambiarnos a nosotros mismos» (11).
La espiritualidad es la forma reflexiva de esta práctica; práctica mediante la cual un sujeto intenta transformarse para acceder a la verdad, doblegando las fuerzas externas, rompiendo las cadenas de la necesidad y sacudiendo el letargo de la historia.
1 / DE II, p. 694. Los textos citados de Michel Foucault provienen de Dits et Écrits II, 1976-1988, Gallimard, 2001, abrégés en « DE II ».
10 / Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Gallimard/Seuil, 2001.
Fuente: https://www.revue-projet.com/articles/2004-4-la-spiritualite-politique-michel-foucault-et-l-iran/#_ftn10
